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因是子静坐法(四)附录

  附录一

  一年又半的静坐经验

  卢怀道

  ㈠ 缘起

  余于一九五三年暑期中患了高血压,当时的血压是180/120。然不严重,除早晨起床后头中略有不舒服外,尚无其他苦痛。所以我也漠不关心,未予重视。秋后开学,用脑较多,病就加剧了。除血压升到200/130外,头脑经常感到不舒服。且时时失眠,有时通宵不寐,初服中药,未久又改服西药,同时兼用金针治疗,均无显著效验。有人说静坐可以治百病,劝我试试静坐。当时听了疑信参半。但在休养之中,既无工作,又不能看书,未免无聊。因想,无论静坐能否治病,藉此消遣,也足以解闷,乐得试试。遂造访蒋维乔先生,登门拜师,求他指教。蒋先生一见如故,并再三启示说:血压的病,静坐一定可以把它治愈,只要有恒心去坐,必会生效验的。他就当面指示静坐的方法,又把他的“因是子静坐法”介绍给我看,让我详细学习。我与蒋先生是初次见面,承他这样毫无保留的指示一切,当时心中实有说不出来的感激。那是一九五三年十二月十二日的事。我就从那天夜晚,开始静坐。

  ㈡ 经验

  开始静坐的时期中,每天只坐两次。一在早晨起床之后,一在晚间睡觉之前。每次大约坐二十多分钟,然一无感觉,仅是枯坐而已。

  到了十二月廿一日那天晚上(距开始坐功日期才九天),我在坐时,感到脚与小腿皆已发暖,那是一个冬天夜晚,天气很冷。我的身体本很衰弱怕冷的,在冬天夜晚,我的脚与腿经常是冷的,所以必需要烤火。冬天夜晚,腿与脚如不感到冷,已是难得了,从没有感到暖的。可是那天夜晚静坐时我的腿和脚,均感到暖和舒服。上床之后两腿与脚的那种暖气,一直保持到翌晨未散。起床之后,两只脚异常爽快。好像春天天气暖了脱了棉裤换上单裤似的,静坐之效验来得那样快,真是出我意料之外。从此之后,我增加了静坐的次数,每天由两次改为四次或五次,上午坐两次,下午或坐两次或坐三次。次日二十二日下午的那次经验更奇怪了,在静坐的时候,我的大腿与丹田这一个区域内全部发生了暖气。我的感觉,好像我的大腿上放着一个热水袋。坐毕以后,暖气还在,历二小时才慢慢地散去。记得我是在下午三四时之间坐的,坐了功我就写信,约在四时后开始写的,写到五时后才完,而大腿小腹间的那股暖气,依然还在。我高兴极了,就去向蒋老师请教。他一听也极高兴,他说效验这样快,真是难得。大概三个月你的气脉可通了。“通了”这个名词,我才初次听到,并不了解他的意义。可是也不敢追问,怕他老人家嫌啰嗦。

  脚与小腿的发暖,仅有十二月廿一日的夜晚一次,其后从未感到过。大腿与丹田的暖气曾连续不断地发生若干次,但不久也停了。其后的感觉时有变动,有时腰腹等部不感到暖而反感到凉爽,有时感到有气在脏腑间流动着,有时脏腑之间的那种气,一直冲到头脑,有时额与手发微汗,有时又发大汗,有时身体发生微微的摇动。摇动又有三种不同的方式:有的是前后摇动,有的是左右摆动,有的是打圈式的转动。无论哪种动摇,都是自发的,而不是由于我的主动。这样的情形,经过三个月(一九五三年十二月中旬至五四年三月中旬)到了一九五四年三月中旬,发生了新的感觉。就是在入坐不久之后,吸气时有一股气从背脊骨上升,再由颈后直到头顶。呼气时复由头顶沿两颊下降,合而为一,降入喉咙,再降入丹田。如呼吸不已,那股气也上下前后地循环着不停歇。余仍再至蒋师处请教,他听了更是欢喜,说是气脉通了。在前次谈话中蒋师所说的气脉通了,今始了解。距开始静坐之期适为三个月,蒋师之预料准确如此,哪能不使我惊叹钦佩。

  我的气脉这样的上下前后的循环不息,约有两个月的时间。到了一九五四年五月中旬气脉的行动又起了变化。不再是上下前后的循环,而是在丹田与大脑之间,作螺旋式的盘旋往复。吸气时气由丹田盘旋而上直达大脑,呼气时气由大脑盘旋而下复回归丹田。呼吸不已,气的盘旋上下也是往复不停。当他盘旋行动的时候,力量很大,气行到身体哪里,那里的部份,就被它推动而作左右前后的螺旋式的旋转。气脉既不停的上下盘旋,所以我的头颈、肩、手、腰腹各部也就左右前后的摇动不已。因为气脉的力量大,所以我所坐的那张床也就振动作声。必须说明的是我身体各部的动荡,虽是如此的剧烈,但全是被动,我并无丝毫意念要他摇动,我所能自主的只是轻微的呼吸。我不了解为什么那种轻微呼吸会造成这种力量很大的气,以致推动我的身体,摇动我的坐床,这未免难以了解了。

  当气脉在行动的时候,我的身体一面在作左右前后的盘旋运动,一面在出大汗。额上汗珠滴滴流下,淋漓满面。身上的汗浸透衬衫。腿脚上的汗点点浸湿床上垫褥。坐毕起身一起,凡腿脚靠被的部分,都有大块汗斑把被褥湿透。

  这样的摇动出汗经历三个月。到了一九五四年八月中旬,摇动逐渐停止,汗也不出了,坐时也安静了,全身各部皆安定了,两手也平静地放在小腹前。不知为什么缘故,我的气就在两手上走来走去。那时我的感觉,好像两手不是两只,而合成一只了。而且合得很坚固,非用力不能分开。在这样情形下,气就由丹田而脑而两手行动不已。不过在此阶段中,气的行动局限于上半身,气并不向脚上走。到了一九五五年三四月气才开始走到脚上。在现在阶段中,入坐不久我的气自然流转于全身。

  ㈢ 静坐与健康

  我本是瘦子,一九四六年我年四十九岁。那年夏天我的肚子慢慢地大起来,从此不再是瘦子了。当时的体重是六十五公斤,腰围二尺八寸五分。肚皮宽大,当然不是好事,所以七年之后到了一九五三年我年五十六岁时,发生了高血压病。这时身体更进于衰弱。不意静坐三个月(一九五三年十二月到一九五四年三月)肚子小了。腰围缩到二尺四寸五,减了四寸。到了今年(一九五五年)三月(续坐一年)腰围又减到二尺二寸五,又减了二寸,一年半的静坐把我的便便大腹削平,腰围减去六寸,而体重依然是六十五公斤。这不能不说是奇迹。这是健康恢复的一个标志。我自幼体弱,到了冬天异常怕冷。三十岁以后,奔走衣食,向在南方天气较暖的地区,其中最暖的地方是广西南宁。那里的气温,很少低到四十度。此外如厦门、桂林、福州、浦城、建阳、杭州、上海等地,亦曾住过。上述各地的冬天气温,虽未必如南宁那样高,可是也都是相当暖的。但无论到哪里,一到冬天,我都不能离火炉,人到哪里火炉生到哪里,就是在南宁也未能离过火炉。但自一九五三年静坐入门之后,我与火炉绝缘了。一九五三、一九五四年两个冬天我在上海,都未生过火炉。不止火炉未生,过冬的衣服较之往年也少着了一件。

  五十岁以后体质日益孱弱,稍一不慎就要患伤风,一年四季常在伤风中过渡生活,而尤以夏秋之交为甚。有时天气很热而风倒很冷,无意中为寒风一袭,就伤风了。有时家人伤风我也马上传染,他们早已痊愈了,而我还在继续不断地咳嗽中。有时偶尔操劳,身体尚未感到疲劳,而伤风的魔掌早已紧紧地握住我的肺腑,为所欲为了。记得一九五二年冬季大扫除,我因年老体弱派到抹擦桌椅的轻易工作,时间不过一二小时,以当时的精神体力来看,当然能够胜任,但工作未毕,咳嗽已来,体温旋即上升已成了严重的伤风病人了。经两个月医治休息,始告痊愈。诸如此类,数不胜数。自静坐以来一年半中尚未发生过伤风。较之未静坐前的动辄伤风,不可同日而语了。健康水平的提高,这些都是实在的证据。

  ㈣ 静坐与疾病

  我的头脑是自幼孱弱的。记得十几岁时,我在苏北,有一次清晨去上学,途中受了寒,到了学校后,就晕倒了。二十四岁时因用脑过度,生了头风病。每当寒流南下气候起了变化时,我的头就应时而痛。无法幸免,也无药可医。痛到一定的时候,不医而自愈。在年青时,仅不过在冬天发发。一年之中,发病的次数并不多。后来年龄老了,身体衰了,头痛的病也就不时侵袭了。碰到天气发生了变化头要痛,挨了饿头要痛,疲倦了头要痛,到了空气不好的地方头要痛。苦痛得很,中西医皆无法医治。金针还能制止,但也不能根治。乃静坐一年以后,我的头痛已不治而愈了。

  我静坐的目的在治血压。血压好了没有?这要从几方面来看:

  ㈠我的精神已恢复,现在的精神,不比病前差。

  ㈡血压的痛苦头晕、耳鸣、失眠等现象已经消除。

  ㈢中医说我的脉搏已正常,无血压的症象,朋友们总说我的气色好了。

  从上述三点来看,可以肯定,我的血压已十愈八九。不过要补充说明:血压表上所量的度数还有150-160/100。这是不是说明我的血压还未痊愈呢?可能静坐的功夫未到完满的程度,所以血压还有点尾巴。要等功夫圆满了这个尾巴才去得了。这一点只好等待将来才能证明。或许150-160就是我的正常的血压,若然,我现在是无病了。

  还有一点要补充说明:在实行静坐的同时,我未曾离过医药。最主要的是杜仲,我陆续不断地一直吃到现在,是不是杜仲治愈了我的病呢?单就血压而论,杜仲确有治疗的功能。但是大肚减削,火炉绝缘,冬天少着,头痛痊愈,伤风免除等等皆与杜仲无涉。应该是静坐已恢复了我的健康,而杜仲也从中帮助一些,所以才有今天的结果。静坐的功用是无可否认的了。

  附录二

  佛学大要

  蒋维乔

  我佛世尊以一大事因缘,出现于世。所谓大事因缘者何,即吾人之生死问题是也,试想人生于世,虽寿有修短,总不过数十寒暑。庸碌者虚度一生,即杰出者能作一番事业,尽世间之责任,然若问吾人究竟归宿应如何,人生最后之大目的应何在,鲜有不猛然警醒,而未易置答者。孔子云:未知生,焉知死。盖孔子但言世间法,故对此问题,存而不论。佛则于世间法外,特重出世间法。目睹众生生死轮回之苦,以身作则,舍王太子位,而入雪山修苦行六年,遂成正觉。说法四十九年,慈悲度众。无非教人超出生死大海,免堕轮回。此佛教之所由来也。

  欲勘破生死关头,当先知吾人所以流转生死之根本。此根本惟何。在佛家称之曰阿黎耶识。照心理学上之三分法,分人心之作用为知情意。于意识之外,未能再加推勘,有所深入。无他,凡夫知识之界限,只到此为止也。佛家则返观自心,于意识之外,尚窥见几种心识。乃分人心为八识,以眼耳鼻舌身为前五识,以意为第六识,此外有第七识,译名末那,犹言执我也。第八识译名阿黎耶,犹言含藏也。推勘至此,始知吾人生死之根本,即在阿黎耶识。

  阿黎耶识何以能为生死根本,盖此识乃是真心与妄心和合之识也。此真心非指吾人肉团之心而言,乃吾人之净心是也。因其尚与妄心和合,故名之为阿黎耶识。此识中含有不生不灭及生灭二义,所谓真妄和合者也。不生不灭是觉。生灭即是不觉。我辈凡夫只是妄心用事念念相续,攀缘不已,无始以来就是不觉,故颠倒于生死海中,莫能自拔。然妄心真心本为一体,并非二物。真心譬如海水,妄心譬如波浪。海水本来平静,因风鼓动遂成波浪。此波浪即是海水鼓动所成,非另为一物。犹之妄心因真心妄动而成也。我辈凡夫病在迷真逐妄。佛家教人修行,方法虽多,总是教人对治妄念下手。一言蔽之,即背妄归真而已。

  然则吾人妄心之生灭形状若何。大乘起信论中,曾言其生起之相,细者有三,粗者有六。何谓三细相。一曰无明业相。盖言真心不动,则是光明。一经妄动,即生诸苦。犹如明镜为黑暗所蔽,故名无明。二曰能见相。真心不动时,无所谓见。一经妄动,使生妄见。是谓能见相。三曰境界相。吾人躯壳及周围环境,以及大地山河,皆为境界。以有能见之妄见,遂呈此妄现之境界。实则一切无非幻象,惜吾人梦梦不能觉察耳,此三种细相同时而现,极其细微,不易窥见,而皆由无明所起。所谓无明为因生三细也。何谓六粗。一曰智相。既有境界妄现,我们即从而有认识。认识以后,即起分别。遇顺境则爱。遇逆境则不爱。皆所谓智也。二曰相续相。因有爱与不爱之念,存于心中。爱则生乐。不爱则生苦。念念相续,无有穷时。以上二相,虽有顺逆苦乐,尚未至作善作恶地步也。三曰执取相。既有苦乐,即有执着。或困于苦境而不能脱离。或耽于乐境而不肯放舍。皆执取也。四曰计名字相。因有执取之境,心中必安立名言,计度分别。前者执取,尚似实际苦乐之境。至于计名字,则并无实境,惟是心中计度。而作善作恶,乃将见于行为矣。五曰起业相。因计度名字必寻名取得实境,遂不免造出种种善恶之业。六曰业系苦相。既造业必受报。善业善报。恶业恶报。要皆足以束缚吾人,使不得自在。不自在即苦也。试思在世为人,孰有不为业所系者乎。此六粗皆由境界而起,所谓境界为缘,长六粗也。

  吾人无论为善为恶,皆是为业所系。此犹疾病之在身也。佛为医王。佛法即医药。药方虽种种不同,而其能治病则一。治病下手之始,最要就是对治妄念。治妄念首在破执。执有二。一曰我执。吾人自母胎降生后,别种智识,全未发达,而我字之一念必先来。如生而即知求食,以维持吾之生命是也。下等动物,如遇宰割,亦知叫唤,即恐丧失其生命也。须知我执为一切罪恶之源。盖有我则不知有人。人我分别之见愈深,必见于行为而成罪恶也。然刻实论之,我之实在,乃了不可得。善哉圆觉经云:“一切众生从无始来,种种颠倒。妄认四大为自身相。六尘缘影为自心相。”何谓四大,即地水火风。吾身之骨肉性坚者属地。身中水分性湿者属水。身中温度性暖者属火。身中气分性动者属风。六尘者,谓眼耳鼻舌身意之六根,所对之色声香味触法之六尘也。经意谓我身是幻,不过四大之虚妄和合而成。此以今之科学证之亦悉符合。如生理学谓吾人之身,不过十余个原质化合而成。其中旧细胞分裂而变为废物,新细胞即发生以补充之。时时代谢,刹那变迁,曾不稍停。七年之间,全身必悉已更换。不过吾人自己不察耳。然吾人年岁日长,面貌必较幼时不同,此即明证。既吾身全部时时在暗中迁变,然则究将执着吾身之何部以为我乎。昔人指心脏为心。今之生理学,证明心脏为发血器,而以脑为知觉之府。实则所谓心者,即六尘留在脑中之影子。经云:六尘缘影为心。语至精。义至当。此缘影即妄念。妄念时时相续,前念既灭,后念复生,亦刹那不停。吾人果将执着前念以为心乎,抑执着后念以为心乎。皆不可能者也。既知此身心是幻,又何苦不能拾去我见耶。二曰法执。法执者,凡夫所执及邪师所说之法,分别计度,执为实法。不免堕入邪见,于学佛即有障碍。故非先破我执法执,决不能背妄归真,超出生死大海也。

  佛法有小乘大乘,自汉时入中国后,盛于晋代六朝隋唐,至今不衰。论其派别,共有十宗。一成实宗。姚秦时鸠摩罗什,译成实论。此宗遂传于中国。六代时最盛。后渐式微。二俱舍宗。陈真谛译俱舍论,佚失不传。唐玄奘重译三十卷,盛行于世。遂立为宗。五代以后渐衰。以上二宗,俱属小乘。三禅宗。此宗传佛心印,不立文字。达摩尊者在梁朝时泛海至广州,后入嵩山少林寺面壁九年,为此宗东土初祖。至今尚盛行于各大丛林。四律宗。律宗专讲戒律。戒律以不杀不盗不淫不妄语不饮酒为根本。推之沙弥有十戒,比丘僧有二百五十戒,比丘尼有三百五十戒。皆所以持束身心,学者不可不知也。五天台宗。北齐慧交禅师建立此宗。传至第三世智者大师而极盛。以法华经为主。其修持则有止观法。今浙江之天台山,智者大师遗迹甚多,宗风犹振。六贤首宗。此宗以华严经为主。东晋时初译于扬州。杜顺大师阐发此经奥义。第二传至贤首国师,作华严探玄记。华严法门由此大行。七法相宗。唐玄奘法师游西域,学瑜伽法门,归传此宗。以解深密、楞伽、密严等经及瑜伽师地论、成唯识论为主。而成唯识论乃采撷西竺十家之精华而造成者,为研究相宗所必读之书也。八三论宗。以中论、百论、十二门论为主。论空有双超,契悟中道之理。姚秦时鸠摩罗什来兹土为译经师,遂弘此宗。九密宗。唐时有中印度人善无畏者,至长安传此宗。以大日经为主。以持咒等三密为修持。及明代,以末世人情浇薄,传授恐滋流弊,遂下令禁止。密宗因以不传。今日本犹流行不衰。蒙藏之喇嘛教,亦密宗之支流也。十净土宗。此宗以无量寿经,阿弥陀经、观无量寿经,往生论为主。晋慧远禅师结莲社于江西之庐山,倡导净土法门。名流之入社者,有百二十三人。至今此法门日益兴盛。即各大丛林素修禅宗者,亦无不兼用念佛功夫。以其法极简要、极宏大。而于我们居士之有俗务者,随时随地,皆可修持,尤为相宜。以上自禅宗至净土,皆属大乘。

  各宗派别虽不同,而其教人背妄归真之修行旨趣,则皆共赴一的。如入城然、或由东门入、或由西门入、或由南门入、或由北门入。所取之径路不同而其到达于城则一也。各宗修持之方法,大致可归为二类。一曰理观。即小乘之修观行,禅宗之坐禅参禅,天台宗之止观,贤首宗之法界观,法相宗之唯识观,净土宗之十六观,密宗之阿字观等皆是。二曰事修。事修者,因吾人之妄念,无非从身口意三业而起。若三业并用时,则妄念即无由而生。试就目前之事,取一以证明之。如吾人看书、或听讲时,虽一心专注,而有时尚忽萌杂念。此何故。因看书听讲,仅用意业也。若写字之时,则杂念即绝少。此吾人日常经验所知者。何以故。盖写字时,兼用身意二业也。若三业并用,则妄念不必除而自除矣。故各宗教人事修,身拜佛,手念珠,即用身业。念经念佛,即用口业。一心对经对佛,即用意业。其妙处在此。而其归着,无非为对治妄念,使人背妄归真,超出生死而已。若夫愚夫愚妇之念佛拜佛,一心想求来世福报,虽亦足为将来得度远因。然非佛教之本旨也。

  大抵学界中人,于净土法门,最难取信。余在曩昔之时,亦犯此病。虽喜看佛经,以为只须当作哲学研究可耳。其实学佛,重在修持。不修持,于我之身心,了无益处。所谓说食不能饱也。余向看佛经,亦自以为明白。及到京师,颇得见一二善知识,前往请教。接谈之下,爽然若失。始知从前所看之经,全然未能了解。其病根即在不修持,未能于自己身心上,切实体验之故。因虚心请益,则知治佛经如儒家之治经学,必先通小学,再穷经义,方有着落。佛经中名相,若求通晓,必须略窥法相宗,然后看经,庶易于领会。相宗以相宗八要解为入门之书。先通晓之,方可阅本宗经论。余于近来又稍稍研究三论,始于佛经所言之理性,彻底明白。方知古来学佛者,或从三论宗入,或从相宗入。确是一定之门径。杨仁山先生有言曰:“相非性不融,性非相不显。”盖相宗则言相之极致,三论宗则言性之极致。若于二宗融会贯通。其于佛典,可以头头是道。至余近年来之修持功夫,则以净土为主,以止观为辅。将终身行之无敢或懈矣。

  今之人辄诋学佛为厌世、为消极。此实全未了解释迦牟尼佛慈悲济世之义。夫释迦说法四十九年,未尝与社会隔离,何得为之厌世。其舍身度人之宏愿,无量无边,何得为之消极。特恐今人之不善学耳。又今之学佛者,未得佛经中精义,以经中有言及鬼神,辄喜学习扶乩等事,以卜休咎。其实扶乩为神鬼所凭依,或本人潜伏心理之作用,非大菩萨应化常事,亦非佛法中所固有。情识用事,妨碍正念。今人不察,靡然从之。智者亦不能免焉,殊可惜也。

  附录三

  静坐要诀

  袁了凡

  序

  静坐之诀原出于禅门,吾儒无有也。自程子见人静坐,即叹其善学。朱子又欲以静坐补小学收放心一段工夫,而儒者始知所从事矣。昔陈烈苦无记性,静坐百余日,遂一览无遗。此特浮尘初敛清气少澄耳。而世儒认为极则,不复求进,误矣。盖人之一心,自有生以来,终日驰骤,逐物忘归,动固纷纷静亦扰扰,稍加收摄,便觉朗然。中间曲折,无明师指授,不得肯綮,或得少为足,或反成疾患,余实哀之。大都静坐之法,其修也,有从入之阶。其证也,有自得之实。一毫有差,永不发深禅定矣。吾师云谷大师,静坐二十余载,妙得天台遗旨,为余谈之甚备;余又交妙峰法师,深信天台之教,谓禅为净土要门,大法久废,思一振之,二师皆往矣,余因述其遗旨,并考天台遗教,辑为此篇,与有志者共之。

  辨志篇

  凡静坐先辨志,志一差,即堕邪径矣。如射者先认的,的东而矢西,其能中乎?天台有十种邪修,今约之为四。如学者为名闻利养,发心静坐,则志属邪伪因种地狱矣。如为志气昏愚,欲聪明胜人,而静坐则属好胜之志,种修罗之因,如畏尘劳苦报,慕为善安乐,而静坐,则属欣厌之志,种人天之因。如不为名闻利养,不为聪明善业,专为千生万劫,生死未了,惟求正道,疾得涅槃而静坐,则发自了之志,种二乘之因,此等学者,善恶虽殊,缚脱有异,其为邪僻,则一而已矣。若真正修行,只是仁之一字。以天地万物为一体,而明明德于天下是也。释迦牟尼,以夏音释之,即是能仁二字。菩者觉也,度也,萨者,有情也,众生也。菩萨二字为觉有情。又为度众生,佛氏惟菩萨为中道,罗汉出三界之外,成不来之果,而佛深恶之,斥为焦芽败种,以其不度人,而自度耳。楞严经云:有一众生不成佛,永不于此取泥洹。又云:将此身心奉尘刹,是即名为报佛恩,其旨深矣。或曰:如此与墨子兼爱何别,答曰:为我兼爱,皆是好事,兼爱是仁,为我是义,岂非美德。所恶杨墨者,为其执一耳。执为我则不知兼爱而害于仁,执兼爱则不知为我而害于义。故孟子恶之耳。古之学者为己,儒者何尝不为我?仁者爱人,儒者何尝不兼爱?孔门以求仁为学脉,而未尝废义。仁义并行而不悖,此所以为中道也。不然,即使不为我,不兼爱,又岂得为正哉?执杨墨与执儒,皆病也。问曰:菩萨之法,专以度众生为事,何故独处深山,弃舍众生,静坐求禅乎?答曰:此菩萨所以为中道也。度一切众生,须德高行备,觉妙智神,一切德行,非禅不深,一切觉智,非禅不发。故暂舍众生,静坐求道。如人有病,将身服药,暂息事业,疾愈则修业如常。菩萨亦然,身虽暂舍众生,而心常怜悯。于闲静处,服禅定药,得实智慧,除烦恼病,起六神通,广度众生。即如儒者隐居,岂洁己而忘世哉?正为万物一体之志耳。其隐也,万物一体之志,念念不离;其出也。万物一体之道,时时不错。故以禹稷三过不入之功,不能加于颜子箪瓢陋巷之乐者,正为此志,无加损也。

  豫行篇

  凡坐禅,须先持戒。使身心清净,罪业消除。不然,决不能生诸禅定。若从幼不犯重罪,或犯已能戒,皆系上知利根,易于持戒。倘恶业深重,或屡戒屡犯,则谓残阙之躯,不能上进。此不闻醍醐妙法,而甘于自暴者也。法华开经偈云:假令造罪过山岳,不须妙法两三行,何过不可灭,何戒不可持哉?学者有三法,一深达罪源,二大心持戒,三不住于戒。何谓深达罪源,一切诸法本来空寂,尚无有福,何况有罪?种种业障,皆由心作。反观此心,从何处起,若在过去,过去已灭,已灭之法,则无所有。无所有法,不名为心,若在未来,未来未至,未至亦无有,不得名心,若在现在,现在之中,刹那不住,无住相中,心不可得。如是观之,不见相貌,不在方所,当知此心,毕竟空寂,既不见心,不见非心,尚无所观,岂有能观?无能无所,颠倒想断,既颠倒想断,则无无明,亦无三毒,罪从何生?又一切万法,悉属于心,心性尚空,何况万法?若无万法,谁是罪业?若不得罪,观罪无生,破一切罪,以一切诸罪,根本性空,常清净故。维摩诘谓优波离,彼自无罪,勿增其过,当直尔除灭,勿扰其心。又普贤观经说,观心无心。法不住法,我心自空,罪销无主。一切诸法,皆悉如是,无住无坏,如是持戒于一念中,百戒俱完,万罪俱灭。何谓大心持戒?起大悲心,怜悯一切众生,妄执有为而起无明,造种种业。吾代一切众生,忏无量无边重罪,吾为一切众生,求得涅槃而戒。吾若清净,即一切众生清净。吾若破戒,即一切众生破戒。是故宁此身受刀屠万段,终不以此身破众生大戒。如是持戒,最广最大,何谓不住于戒,华严经言:身是梵行耶,心是梵行耶。求身心不可得,则戒亦不可得,是故不见己身有持戒者,不见他身有破戒者,菩萨持戒,于种种破戒缘中,而得自在。知此则戒、定、慧与贪、瞋、痴,同为妙法矣。如此持戒,于念念中,即诸罪业,念念自灭,身心清净,可修禅矣。修禅之法,行住坐卧,总当调心,但卧多则昏沉,立多则疲极,行多则纷动,其心难调,坐无此过,所以多用耳。然人日用不得常坐,或职业相羁,或众缘相绊,必欲静坐,遂致蹉跎。学者须随时调息此心,勿令放逸,亦有三法:一系缘收心,二借事炼心,三随处养心。何谓系缘收心?唐人诗云:月到上方诸品净,心持半偈万缘空。自俗人言之,心无一物,万缘始空。今云心持半偈万缘空,此理最可玩索,盖常人之心,必有所系,系之一处,渐束渐纯,半偈染神,万妄俱息。故云系心一处,无事不辨,究贯论之,即念佛持咒及参话头之类,皆是妄念。然借此一妄以息群妄,大有便益。学者知此,日用间,或念佛,或持咒,或参一公案,行住坐卧,绵绵密密,无丝毫间断,由是而读书作文,由是而应事接物,一切众缘,种种差别而提撕运手,总属此心,吾参祖师活公案,不参凡夫死公案,又何间断之有。何谓借事炼心?常人之心,私意盘结,欲情浓厚,须随事磨炼,难忍处须忍,难舍处须舍,难行处须行,难受处须受,如旧不能忍。今日忍一分,明日又进一分,久久炼习,胸中廓然,此是现前真实功夫也。古语云:静处养气,闹处炼神,金不得火炼,则杂类不尽,心不得事炼,则私欲不除,最当努力,勿当面错过。何谓随处养心?坐禅者,调和气息,收敛元气,只要心定心细心闲耳。今不得坐,须于动中习存,应中习止。立则如斋,手足端严,切勿摇动;行则徐徐举足,步动心应;言则安和简默,勿使躁妄,一切运用,皆务端详闲泰,勿使有疾言遽色,虽不坐,而时时细密,时时安定矣。如此收心,则定力易成,此坐前方便也。

  修证篇

  凡静坐,不拘全跏半跏,随便而坐,平直其身,纵任其体,散诞四肢,布置骨解,当令关节相应,不倚不曲,解衣缓带,辄有不安,微动取便,务使调适,初时从动入静,身中气或未平,举舌四五过,口微微吐气,鼻微微纳之,多则三四五遍,少则一遍。但取气平为度,舌抵上腭,唇齿相著,次渐平视,徐徐闭目,勿令眼敛太急,常使眼中胧胧然,次则调息,不粗不喘,令和细,绵绵若存。天台禅门口诀,止教调息观脐,息之出入,皆根于脐,一心谛观,若有外念,摄之令还,绵绵密密,努力精进,自此而后,静中光景,种种奇特,皆须识破,庶可进修。初时有二种住心之相,人心泊境,妄念迁流,如火熠熠,未尝渐止。因前修习,心渐虚凝,不复缘念名利冤亲等事。此名粗心住也;外事虽不缘念,而此心微细流注,刹那不停,愈凝愈细,内外双泯,此名细心住也。此后有二种定法,当此细心住时,必有持身法起,此法发时,身心自然正直,坐不疲倦,如物持身,于觉心自然明净,与定相应,定法持身,任运不动,从浅入深,或经一坐无分散意,此名欲界定也。后复身心泯泯虚豁,忽然失于欲界之身,坐中不见己身,及床坐等物,犹若虚空,此名未到地定也;将入禅而未入禅,故名未到地,从此能生初禅矣。于未到地中,证十六触成就,是为初禅发相。何谓十六触,一动、二痒、三凉、四暖、五轻、六重、七涩、八滑,复有八触,谓一掉、二猗、三冷、四热、五浮、六沉、七坚、八软,此八触与前八触虽相似,而细辨则不同,合为十六触也。十六触由四大而发,地中四者,沉重坚涩,水中四者,凉冷软滑,火中四者,暖热猗痒,风中四者,动掉轻浮,学者于未到地中,入定渐深,身心虚寂,不见内外,或经一日乃至七日,或一月乃至一年,若定心不坏,守护增长,此时动触一发,忽见身心凝然。运运而动,当动之时,还觉渐渐有身,如云如影,动发,或从上发,或从下发,或从腰发,渐渐遍身。上发多退,下发多进,动触发时,功德无量,略言十种善法,与动俱发,一定,二空,三明净,四喜悦,五乐,六善生,七知见明,八无累解脱,九境界现前,十心柔软,如是十者,胜妙功德,与动俱生,庄严动法,如是一日或十日,或一月一年,长短不定,此事既过,复有余触,次第而起,有遍发十六解触者,有发三四触及七八触者,皆有善法功德,如前动触中说,此是色戒清净之身,在欲界身中,粗细相违,故有诸触,证初禅时,有五境:一觉、二观、三喜、四乐、五定心也,初心觉悟为觉,后细心分别为观,庆悦之心为喜,恬澹之心为乐,寂然不散为定。十六触中,皆有此五境,第六又有默然心。由五境而发者,皆初禅所发之相也。夫觉如大寐得醒,如贫得宝藏,末世诸贤,以觉悟为极则事。然欲入二禅,则有觉有悟,皆为患病,学者于初禅第六默然心中,厌离觉观初禅为下。若知二法动乱,逼恼定心,从觉观生喜乐定等故为粗,此觉观法,障二禅内静。学者既知初禅之过,障于二禅。今欲远离,常依三法。一不受不着故得离。二诃责故得离,三观析故得离,由此三法,可以离初禅觉观之过。觉观既灭,五境及默然心悉谢,已离初禅,二禅未生,于其中间,亦有定法,可得名禅。但不牢固,无善境扶助之法,诸师多说为转寂心,谓转初禅默然也。住此定中,须依六行观,厌下有三:曰苦,曰粗,曰障。欣上有三:曰胜,曰妙,曰出。约言之,只是诃赞二意耳。夫玄门三年温养,九年面壁,未尝不静坐,而不发大智慧,不发大神通,不发深禅定者,以其处处恋着也。得一境界,即自以为奇特,爱恋不舍,安能上进?故须节节说破,事事指明,方不耽着,方肯厌下欣上,离苦而求胜,去粗而即妙,舍障而得出,到此地位,方知法有正传,师恩难报,昔陈白沙静坐诗云:刘郎莫记归时路,只许刘郎一度来。陈公在江门静坐二十余年,惜无明师指点,静中见一端倪发露,即爱恋之,已而并此端倪亦失,竭力追寻,不复可见。故其诗意云尔。学者静中有得,须先知此六行观,若到初禅,不用此观,则多生忧悔,忧悔心生,永不发二禅,乃至转寂亦失,或时还更发初禅,或并初禅亦失。所谓为山九仞,一篑为难,切当自慎。学者心不忧悔,一心加功,专精不止,其心澹然澄静,无有分散,名未到地,即是二禅前方便定也。经云:不失其退,其心豁然,明净皎洁,定心与喜俱发,亦如人从暗中出,见外日月光明,其心豁然,明亮内净,十种功德俱发,具如初禅发相,但以从内净定俱发为异耳。二禅有四境,一内净,二喜三乐四定心,何名内净?远而言之,对外尘故说内净,近而言之,对内垢故说内净,初禅中得触乐时,触是身识相应,故名外净。二禅心识相应,故名内净,初禅心为觉观所动,故名内垢。二禅心无觉观之垢,故名内净。既离觉观,依内净心发定,皎洁分明,无有垢秽,此内净定相也。喜者深心自庆,于内心生喜定等十种功德善法,故悦豫无量也。乐者受喜中之乐,恬澹悦怡,绵绵美快也。初禅之喜乐,由觉观而生,与身识相应,此中喜乐,从内心生,与意识相应,所以名同而实异。定心者,受乐心忘,既不缘定内喜乐,复不预外念思想,一心不动也。此四境后,亦有默然心,但比初禅更深耳,谓之圣默然定,欲进三禅,又当诃二禅之过,此二禅定,虽从内净而发,但大喜涌动,定不牢固,当即舍弃。如上用三法遣之,一不受,二诃责,三观心穷检,既不受喜,喜及默然自谢,而三禅未生,一意精进,其心湛然,不加功力,心自澄静,即是三禅未到地,于后其心泯然入定。然入定不依内外,与乐俱发,当乐发时,亦有十种功德,具如前说,但涌动之喜为异耳。绵绵之乐,从内心而发,心乐妙美,不可为喻。乐定初生,既未即遍身,中间多有三过。一者乐定即浅,其心沉没,少有智慧之用,二者乐定微少,心智勇发,故不安稳,三者乐定之心,与慧力等,绵绵美妙,多生贪着,其心迷醉。故经言:此乐惟圣人能舍,余人舍为难,三禅欲发,有此三过,则乐定不得增长,充满其身,学者须善调适,亦有三法治之。一者心若沉没,当用意精进,策励而起。二者若心勇发,当念三昧定法摄之。三者心若迷醉,当念后乐,及诸胜妙法门,以自醒悟,令心不若。若能如是,乐定必然增长,遍满身分,百骸万窍,悉皆欣悦。所以佛说三禅之乐,遍身而受也。按禅之乐,从外而发,外识相应,内乐不满。二禅之乐,虽从内发,然从喜而生,喜根相应,乐根不相应,乐依喜生,喜尚不遍,况于乐乎?三禅之乐,乐从内发。以乐为主,遍身内外,充满恬愉,亦有五境。一舍、二念、三智、四乐、五定心也。舍者,舍前喜心,并离三过也。念者,既得三禅之乐,念用三法守护,令乐增长也。智者,善巧三法,离三过也。乐者,快乐遍身受也。定心者,受乐心息,一心寂定也。欲得四禅,又当诃斥三禅之乐,初欲得乐,一心勤求,大为辛苦,既得守护爱着,亦为苦,一旦失坏则复受苦,故经说第三禅中,乐无常动故苦。又此乐法覆念令不清净,学者既深见三禅乐,有大苦之患应一心厌离,求四禅种不动定,尔时亦当修六行,及三法除遣即三禅谢灭,而四禅未到,修行不止,得入未到地定,心无动散,即四禅方便定,于后其心。豁然开发,定心安稳,出入息断,定发之时,与舍俱生,无苦无乐,空明寂静,善法相扶,类如前说,但无喜乐动转为异耳。尔时心如明镜不动,亦如净水无波,绝诸乱想,正念坚固,犹如虚空,学者住是定中,心不依善,亦不附恶,无所依倚,无形无质,亦有四境:一不苦不乐、二舍、三念清净、四定心也。此禅初发,与舍受俱发,舍受之心,不与苦乐相应。故言不苦不乐,既得不苦不乐,定舍胜乐,不生厌悔故云舍。禅定分明智慧照了,故云念清净,定心寂静,虽对众缘,心无动念,故名定心,此后亦有默然心,如前说也。又此四禅,心常清净,亦名不动定,亦名不动智慧,于此禅中,学一切事,皆得成就。学神通则得,学变化则得,故经说佛于四禅为根本也。外道服食勤炼,远望延年,劳形敝骨,万举万败,间有成者,自负深玄,岂知造业,争如求禅,一切变化,无不立就,转粗形为妙质,易短寿,为长年,特其细细者耳。从此以后,又有四定,一空虚定,二识处定,三无有处定,四非有想非无想处定。学者至四禅时,有视为微妙,得少为足,画而不进者,有觉心识生灭,虚诳不实,便欲求涅槃寂静常乐者,不遇明师指授,不知破色与断色系缚之方,直强泯其心,断诸思虑,久久得心无忆念,谓证涅槃。既未断色系缚若舍命时,即生无想天中,此为大错,故须求空处定,应深思色法之咎。若有身色,前内有饥渴疾病,大小便利,臭秽敝恶等苦,外受寒热刀杖,刑罚毁谤等苦,从先世因缘和合报得此身,即是种种众苦之本。不可保爱,复思一切色法,系缚于心,不得自在,即是心之牢狱,令心受恼无可贪恋。由是求灭色之法,须灭三种色,一灭可见有对色,二灭不可见有对色,三灭不可见无对色。经言过一切色相,灭有对相,不念种种相,过一切色相者,破可见有对色也。灭有对相者,破不可见有对色也。不念种种相者,破不可见无对色也。学者于四禅中,一心谛观己身,一切毛道及九孔,身内空处,皆悉虚疏犹如罗鷇,内外相通,亦如芭蕉,重重无实,作是观时,即便得见既得见已,更细心观察,见身如蓰如甑,如蜘蛛网,渐渐微末,身分皆尽不见,于身及五根等,内身既尽,外道亦空,如是观时,眼见色源故名过色。耳声鼻臭舌味身触意法,故名有对相。于二种余色及无数色,种种不分别,故名不念种种相。一切色法既灭,一心缘空,念空不舍,即色定便谢,而空定未发,亦有中间禅。尔时慎勿忧悔,勤加精进,一心念空,当度色难,于后豁然,与空相应其心明净,不苦不乐,益更增长,于深定中,唯见虚空无诸色相,虽缘无边虚空,心无分散,既无色缚,心识澄静,无碍自在如鸟之出笼,飞腾自在,此为得空处定也。从此而进,舍空缘识,学者当知,虚空是外法入定,定从外来,则不安稳,识处是内法,缘内入定,则多宁谥,亲缘空之受想行识,如病如痈,如枪如刺,无常苦空无我和合而有欺诳不实。(此即是八圣种观),一心系缘在识,念念不离,未来过去,亦复如是常念于识,欲得与识相应,加功专致,不计旬月,即便泯然任运,自住识缘。因此后豁然与识相应,心定不动,而于定中不见余事,惟见现在心识,念念不住,定心分明,识虑广阔无量无边,亦于定中,忆过去已灭之识,无量无边,及未来应起之识,亦无量无边,悉现定中,识法持心,无分散意此定安稳清净,心识明利,为得识处定也。从此而进,又思前缘空入定,是为外定,今缘识入定,是为内定,而依内依外,皆非寂静,若依内心,以心缘心入定者,此定已依三世心生,不为真实,惟有无心识处,心无依倚,乃名安稳,于是又观缘识之受想行识,如病如痈,如枪如刺,无常苦空无我和合而有,虚诳不实,即舍识处,系心无所有处内静息,不同一切心识之法,知无所有法,非空非识,无为法尘,无有分别如是知已,静息其心,惟念无所有法,其时识定即谢无所有定,未发于其中间,亦有证相,学者心不忧悔,专精不懈,一心内净,空无所依,不见诸法,心无动摇,此为证无所有处定也。入此定时,怡然寂绝,诸想不起,尚不见心相,何况余法,从此而进,又复上求,诃责无所有定。如痴如醉,如眠如暗,无明覆蔽,无所觉了无可爱乐,观于识处,如疮如箭,观于无所有处如醉如痴皆是心病,非真寂静,亦如前法,离而弃之,更求非有非想定,前识处是有想,无所有处是无想,今双离之,即便观,于非有非无,何法非有,谓心非有,何以故?过去现在未来,求之都不可得,无有形相,亦无处所,当知非有,云何非无,无者是,何物乎?为心是无乎?为离心是无乎?若心是无,则无觉无缘,不名为心,若心非无更无别无,何也无不自无,破有说无,无有则无无矣。故言非有非无,如是观时,不见有无,一心缘中,不念余事,于后忽然,真实定发,不见有无相貌,泯然寂绝,心无动摇,恬然清净,如涅槃相。是定微妙,三界无过,证之者,咸谓是中道定相。涅槃常乐我净,爱着是法,更不修习,如虫行至树表,更不复进,谓树外无高,可悯也,殊不知此定虽无粗烦恼,而亦有十种细烦恼,凡夫不知,误谓真实世间外道,入此定中,不见有无。而觉有能知非有非无之心,谓是真神不灭,若有明师传授,方知是四阴和合而有,自性虚诳不实,从此不受不着,即破无明,人灭受想定,获阿罗汉果,是谓九次第定也。大抵初禅离欲界入色界,二三四禅,皆色界摄四定,离色界入无色界,灭受想定则出三界,证阿罗汉果,生西方,入净土,此为最径之门。

  调息篇

  天台禅门口诀,只言调息为修禅之要,乃诸方法,厥有多途,即以调息一门言之,一者六妙门,二者十六特胜,三者通明观,六妙门者,一数二随三止四观五还六净也。于中修证,又分为十二,如数有二种,一者修数,二者修相应。乃至修净与净相应亦如是,何谓修数,学者调和气息,不涩不滑,安详徐数,或数入,或数出,皆取便为之,但不得出入皆数,从一至十,摄心在数,不令驰散,是名修数,何谓数相应?觉心任运,从一至十,不加功力,心息自住,息既虚凝,心相渐细,患数为粗,意不欲数,尔时学者,应当舍数修随,一心依随,息之出入,心住息缘,无分散意,是名修随,心既渐细,觉息长短,遍身出入,任运相依,应虑怡然凝静,是名与随相应,觉随为粗,心厌欲舍,如人疲极欲眠,不乐众务,尔时学者,应当舍随修止,三止之中,但用制心止也。制心息诸缘虑,不念数随,凝静其心,是名修止,复觉身心泯然入定,不见内外相貌,如欲界未到地,定法持心,任运不动,是名止相应,学者即念心虽寂静,而无慧照破,不能脱离生死,应须照了,即舍止求观,于定心中,以心眼细观此身中,细微入出息,想如空中风,皮筋骨肉脏腑血液如芭蕉不实,内外不净,甚可厌恶,复观定中喜乐等,受悉有破坏之相,是苦非乐。又观定中心识无常,生灭刹那不住,无可着处,复观定中善恶等法,悉属因缘,皆无自性,是名修观。如是观时,觉息出入,遍诸毛孔,心眼开明,彻见筋骨、脏腑等物,及诸虫户,内外不净,众苦逼迫,刹那变易一切诸法,悉无自性,心生悲喜,无所依倚,是名与观相应,观解既发,心缘观境,分别破析,觉念流动,非真实道,即舍观修还,既知观从心发,若随析境,此则不会本源,应当返观此心,从何而生,为从观心生,为从非观心生,若从观心生,则先已有观,今数随止三法中,未尝有观,若非观心生,为灭生,为不灭生,若不灭生,即二心并,若是灭生,灭法已谢,不能生现在,若言亦灭亦不灭生,乃至非灭非不灭生,皆不可得,当知观心本自不生,不生故不有,不有故即空。空无观心,若无观心,岂有观境,境智双忘,还源之要,是名修还,从此心慧开发,不加功力,任运自能破析,还本还源,是名与还相应。学者当知,若离境智,欲归于无境智,总不离境智之缚,心随二边故也,尔时当舍还修净,知道本净,即不起妄想分别,受想行识,亦复如是。息妄想垢,是名修净,举要言之,若能心常清净,是名修净,亦不得能修所修,及净不净之相,是名修净。作是修时,忽然心慧相应,无碍方便任运开发,无心依倚,是名与净相应。证净有二:一者相似证,谓似净而实非净也。二者真实证,则三界垢尽矣。又观众生空名为观,观实法空名为还,观平等空名为净,又空三昧相应,名为观,无相三昧相应,名为还,无作三昧相应,名为净。又一切外观名为观,一切内观名为还,一切非内非外观名为净,又从假入空观名为观,从空入假观名为还,空假一心名为净。此六妙门,乃三世诸佛入道之本,因此证一切法门,降伏外道,所谓十六特胜者,一知息入,二知息出,三知息长短,四知息遍身,五除诸身行,六受喜,七受乐,八受诸心行,九心作喜,十心作摄,十一心作解脱,十二观无常,十三观出散,十四观欲,十五观灭,十六观弃舍。一知息入,二知息出,此对代数息也。学者既调息绵绵,专心在息,息若入时,知从鼻端入至脐,息若出时,知从脐出至鼻,由此而知粗细,为风为气,为喘则粗,为息则细,若觉粗时,即调之令细,入息气迫常易粗,出息涩迟常易细,又知轻重,入息时轻,出息时重,入在身内则身轻,出则身无风气故觉重。又知涩滑,入常滑而出常涩,何也?息从外来,气利故滑,从内吹出,滓秽塞诸毛孔故涩。又知冷暖,入冷而出暖,又知因出入息,则有一切众苦烦恼。生死往来,轮转不息,心知惊畏,譬如阍者守门,人之从门出入者,皆知其人,兼知其善恶,善则听之,恶则禁之。当此之时,即觉此息无常,命依于息,一息不属,即便无命知息无常,即不生爱,知息非我,即不生见,悟无常即不生慢,此则从初方便,已能破诸结使,所以特胜于数息也。三知息长短者,此对欲界定,入息长,出息短,心既静住于内,息随心入。故入则知长,心不缘外,故出则知短,又觉息长则心细,觉息短则心粗盖,心细则息细,息细,则入从鼻至脐,微缓而长,出息从脐至鼻亦尔。心粗则息粗,息粗则出入皆疾矣。又息短则觉心细,息长则觉心粗,何也?心既转静,出息从脐至胸即尽。入息从鼻至咽即尽。是心静,而觉短也。心粗则从脐至鼻,从鼻至脐,道里长远,是心粗而觉长也。又短中觉长则细,长中觉短则粗,如息从鼻至胸即尽,行处虽短,而时节大,久久方至脐,此则行处短,而时节长也。粗者从鼻至脐,道里极长,而时节却短,欻然之间,即出即鼻,此则路长而时短也。如此觉长短时,知无常由心,生灭不定,故息之长短,相貌非一得此定时,觉悟无常,更益分明,证欲界定时,犹未知息相貌,故此为特胜也。四知息遍身者,对未到地定,当彼未到地时,直觉身相泯然如虚空,尔时实有身息,但心粗眼不开,故不觉不见,今特胜中发未到地时,亦泯然入定,即觉渐渐有身,如云如影,觉息出入,遍身毛孔,尔时亦知息长短相等,见息入无积众,出无分散,无常生灭,觉身空假不实,亦知生灭刹那不住,三事和合,故有定生,三事既空,则定无所依,知空亦空,于定中不着,即较前未到地为特胜也。五除诸身行者,对初禅觉观境,身者,欲界道中,发得初禅,则色界之身,来与欲界身相依共住也。身行即观境,此从身分生,知身中之法,有所造作,故名身行也。学者因觉息遍身,发得初禅,心眼开明,见身中腑脏三十六物,臭秽可厌,觉四大之中,各各非身,此即是除欲界身也。于欲界中,求色界之身不可得,即除初禅身也。所以者何,前言有色界造色,为从外来乎?为从内出乎?为在中间住乎?如是观时,毕竟不可得,但以颠倒忆想,故言受色界,触者细观不得,即是除初禅身,身除故身行即灭,又未得初禅时,于欲界身中,起种种善恶行,今见身不净,则不造善恶诸业。故名除身行,六受喜者,即对破初禅喜境,初禅喜境,从有垢觉观而生,既无观慧照了,多生烦恼,故不应受,今于净禅观中,生有观行破析,连观性空,当知从觉观生喜亦空,即于喜中不着,无诸罪过,故说受喜,如罗汉不着一切供养,故名应供也。又真实知见,得真法喜,故名受喜,七受乐者,对初禅乐境,初禅即无观慧,乐中多染,故不应受。今言受乐者,受无乐知乐性空,不着于乐,故说受乐,八受诸心行者,此对破初禅定心境。心行有二,故说诸,一者动行,二者不动行,有谓从初禅至三禅,犹是动行,四禅已上名不动行,今说觉观四境,名动行,定心境名不动行,初禅入定心时,心生染着,此应不受,今知此定心,虚诳不实,定心非心,即不受着,既无罪过,即是三昧正受,故说受诸心行,九心作喜者,此对二禅内净喜彼二禅之喜,从内净而发,然无智慧照了,多所恋着,今观此喜,即是虚诳,不着不受矣。不受此喜,乃为真喜,故名心作喜,十心作摄者,此对二禅定心境,彼二禅之喜,虽正,不无涌动之患。今明摄者,应返观喜性空寂,毕竟定心不乱,不随喜动,故云作摄,十一心住解脱者,此对破三禅乐,彼三禅有遍身之乐,凡夫得之,多生染爱,受缚不得解脱,今以观慧破析,证遍身乐时,即知此乐,从因缘生,空无自性,虚诳不实,不染不着,心得自在,故名心作解脱,十二观无常者,此对破四禅不动也。四禅名不动定,凡夫得此定时,心生爱取,今观此定,生灭代谢,三相所迁,知是破坏不安之相,故名观无常。十三观出散者,此对破空处也。出者即是出离色界,散者即是散三种色,又出散者,谓出离色,心依虚空,消散自在,不为色法所缚也。凡夫得此定时,谓是真定,今初入虚空处时,即知四阴和合,故有,本无自性,不可取着,所以者何?若言有出散者,为空出散乎?为心出散乎?若心出散,则心为三相所迁,已去已谢,未来未至,现在无住,何能耶?若空是出散者,空本无知,无知之法,有何出散,既不得空定,则心无受着,是名观出散,十四观离欲者,此对识处。盖一切受着外境,皆名为欲。从欲界乃至空处,皆是心外之境,若认虚空为外境,而我顾受之,则此空即欲矣。今识处空,缘于内识,能离外空,即离欲,凡夫得此定,无慧照察,谓心与识法相应,认为真实,即生染着,今得此定时,即观破析,若言以心缘识,心与识相应,得入定者,此实不然,何者?过去未来现在三世识,皆不与现在心相应,乃是定法持心,名为识定,此识定,但有名字,虚诳不实,故名离欲也。十五观灭者,此对无所有处。盖此定缘无为法尘,心与无为相应,对无为法尘发少识故。凡夫得之,谓之心灭,多生爱着,今得此定时,即觉有少识,此识虽少,亦有四阴和合,无常无我虚诳。譬如粪秽,多少俱臭,不可染着,是名观灭,十六观弃舍者,此对非想非非想,盖非想非非想,乃是双舍,有无具舍中之极。凡夫得此定时,认为涅槃,今知此定,系四阴十二入三界,及十种细心数等和合而成。当知此定无常,苦空无我,虚诳不实,不应计为涅槃,生安乐想,不受不着,是名观弃舍,弃舍有二种,一根本弃舍,二涅槃弃舍,永弃生死,故云观弃舍,学者深观弃舍,即便得悟三乘涅槃,如须跋陀罗,佛令观非想中细想,即获阿罗汉果,今名悟道,未必定具十六,或得二三特胜,即便得悟,随人根器,不可定也。第三通明观,学者从初安心,即观息色心三事,俱无分别,观三事必须先观息道,云何观息,谓摄心静坐,调和气息,一心细观,此息,想其遍身出入,若慧心明利,即觉息入无积聚,出无分散,来无所经由,去无所涉履,虽复明觉此息出入遍身,如空中风,性无所有,此观息如也。次则观色,学者既知息依于身,离身无息,即应细观身色,本自不有,皆是先世妄想因缘招感,今生四大,造色围空,假名为身,一心细观头腹四肢筋骨脏腑,及四大四微,一一非身,四大四微,亦各非实,尚不自有,何能生此身诸物耶?无身色可得,尔时心无分别,即达色如矣。次观心,学者当知由有心故有身色,共来动转,若无此心,谁分别色,色因谁生,细观此心,藉缘而生,生灭迅速,不见住处,亦无相貌,但有名字,名字亦空,即达心如矣。学者若不得三性别异,名为如心,学者若观息时,既不得息,即达色心空寂,何者?谓三法不相离故也。观色观心亦尔,若不得息色心三事,即不得一切法,何以故?由此三事和合,能生一切阴入界众等烦恼,善恶行业,往来五道,流转不息,若了三事无生,则一切诸法,本来空寂矣。学者果能如是观察三法,悉不可得,其心任运,自住真如,泯然明净,此名欲界定,于此定后,心依真如,泯然入定,与如相应,如法持心,心定不动,泯然不见,身色息心三法异相,一往犹如虚空,即是通明未到地也。从此而发四禅四定,最为捷速。

  遣欲篇

  周濂溪论圣学,以无欲为要,欲生于爱,寡欲之法,自断爱始,爱与憎对,常见其可憎则爱绝矣。故释氏有不净观焉,夫有生必有死,死者乃永离恩爱之处,有生之所共憎,虽知可憎,无能免者,我今现生,不久必死,过一日则近一日,盖望死而趋也。岂可贪恋声色名利之欲哉?真如扑灯之蛾,慕虚名而甘实祸,何其愚也。学者欲习不净观,当先观人初死之时,言词惆怅,气味焄蒿〖焄蒿:祭祀时祭品所发出的气味。〗,息出不反,身冷无知,四大无主妄识何往,观想亲切,可惊可畏,爱欲自然淡薄,悲智自然增明,从此而修,有多门焉。曰九想:一胀想,谓死尸胀如韦囊也。二坏想,谓四肢破碎,五脏恶露也。三血涂想,谓血流涂地,点污恶秽也。四浓烂想,谓浓流肉烂,臭气转增也。五青瘀想,谓浓血消尽,瘀黑青臭也。六噉想,谓虫蛆唼食,决裂残缺也。七散想,谓筋断骨离,头足交横也。八骨想,谓皮肉已尽,但见白骨也。九情想,谓焚烧死尸,骨裂烟臭也。但将吾所爱之人,以上九想观之,乃知言笑欢娱,尽属假合,清温细软,究竟归空。即我此身,后亦当尔。有何可爱,而贪着哉?学者修九想既通,必须增想重修,令观行熟利,随所观时,心即随定,想法持心,澄然不乱,破欲除贪,莫此为尚矣。曰十想:一无常想,谓有为之法,新新生灭,顷刻变迁,无暂停息也。二苦想,谓六情逼迫,万事煎熬,有生皆苦,无有乐趣也。三无我想,谓法从缘生,本无自性,即体离体,孰为我身也。四食不净想,谓食虽在口,脑涎流下,与唾和合,成味而咽,与吐无异,下入腹中,即成粪秽也。六死想,谓一息不属,便尔沉沦也。七不净想,谓身中三十六物,五种不净也。八断想,九离想,十尽想,缘涅槃,断烦恼结使,名断想,断而得离,名离想,离而得尽,名尽想,九想为初学,十想为成就。九想如缚贼,十想如杀贼,此为异耳。又有白骨观,乃就九想中略出者,凡作九想十想等观,皆当正身危坐,调和气息,使心定良久,方可作想,今作白骨观,学者先当系念,左脚大指,细观指半节作皰起,令极分明,然后作皰溃想。见半指节,极令白净,如有白光,次观一节,令肉擘去,皆有白光。次观二节三节,乃至五节,及两足十节白骨分明,如是系心,不令驰散,散即摄之令还,想成时,觉举身温软,心下热时,名系心住,心既住已,当复起想,足趺披肉见白骨,极令了了。次观踝骨,次胫骨,又次髋骨,皆是骨落,见白骨如珂雪,从此观胁骨,及脊骨肩骨,从肩至肘,从肘至腕,从腕至掌,从掌至指端,皆令肉相向披,见半身白骨,次观头皮,观膜,观脑,观肪观咽喉,观肺、心、肝胆、脾胃、大小肠、肾等诸藏,有无数诸虫咂食浓血,会见分明,又见诸虫从咽喉出,又观小肠肝肺脾肾,皆令流注入大肠中,从咽喉出堕于前地,此想成已,即见前地屎尿臭处,及诸蚘虫,更相缠缚,诸虫口中,流出浓血,不净盈满,此想成已,自见己身如白雪。又节节相拄,若见黄黑,更当悔过,此为第一白骨观。第二观者,系念额上,定观额中,如爪甲大,慎莫杂想,如是观额,令心安住,不生诸想,惟想额上,然后自观头骨,白如玻璃色,如是渐见,举身白骨,皎然明净,节节相拄,此想成已。次想第二骨人,次想三骨人,乃至十骨人,见十骨人已,乃想二十骨人,三十四十骨人,见一室中,遍满骨人,前后左右,行列相向,各举右手,向于我身,是时学者,渐渐广大,见一庭内,满中骨人,行行相向,白如珂雪,渐见一乡皆是骨人,次观一邑一省,乃至天下皆是骨人,见此事已,身心安乐,无惊无怖,学者见此事已,出定入定,恒见骨人,山河石壁,一切世事,皆悉变化,犹如骨人,见此事已,于四方面,见四大水,其流迅駊,色白如乳,见诸骨人,随流沉没,此想成已,复更忏悔,但纯见水,涌注空中,后当起想,令水恬静,此名凡夫心海,生死境界之想也。

  广爱篇

  孔子云:老者安之,朋友信之,少者怀之。尽世间只有此三种人,就此三种人中,老者有二,吾之老,人之老,朋友有亲者,有疏者,有始亲、而终疏者,有恩与仇者,少者亦有二,吾之少,人之少,吾之老少,虽有同室,亦有等杀,人之老少,便包恩仇远近,种种不齐矣。先从吾之老者,发愿贻之以安,饮食起居,悉令得所,学者初修时,取最所亲爱,若父母之类,一心缘之,倘有异念,摄之令还,使心想分明,见吾亲人老者受安之相,然后及于人之老者,乃至怨仇蛮貊,无不愿其安乐。朋友少者,亦皆如是,禅家谓之慈心观,又谓之四无量心,功德最大,四无量者,慈悲喜舍也。初时慈念众人,老者愿贻之以安,朋友愿贻之以信,少者愿贻之以怀,心心相续,道力坚固,即于定心中,见所亲爱人受快乐之相,身心悦豫,颜色和适,了了分明,见亲人得乐已,次见外人,乃至怨人,亦复如是,于定心中,见一人次见十人,乃千人万人,及普天率土之人,悉皆受乐,学者于定中,见外人受乐,而内定转深,湛然无动,此名慈无量也。世人与众不和,初生为瞋,瞋渐增长,思量执着,住在心中,名为恨,此恨既积,欲损于他。名为恼,败德损德,皆源于此,惟一慈心,能除瞋恨恼三事,以是知慈心功德无量也。又释氏之慈,有三等,众生缘慈,法缘慈,无缘慈也,不利益一人,而求利益无数无边之人。是为众生缘慈,老者不独思安其身,而兼思安其心,使之得受性真之乐,朋友少者皆然。此为法缘慈,若无缘慈,惟圣人有之。盖圣人不住有为,亦不住无为,老则愿安,友则愿信,少则愿怀,而吾亦不知其安,不知其信,不知其怀,所谓无缘慈力赴群机也。学者于慈定中,常念欲遂众生诸愿,见众生受诸劳苦,心生怜愍,即发愿救拔,先取一亲爱人受苦之相,系心缘之,慈悲无极,乃至一方四天下之人,皆见其受苦,而思济拔,悲心转深,湛然不动是名悲无量也。学者入悲定中,怜愍众生,除苦与乐,尔时深观众生,虽受苦恼,虚妄不实,本无消除,授以清净妙法,令获涅槃常乐,摄心入定,即见众生皆得受喜。亦初从亲人,次遍天下,此名喜无量也。学者从喜定中,思念慈与众生乐,悲欲拔苦,喜令欢喜,而计我能利益,不忘前事,即非胜行。譬如慈父益子,不求恩德,乃曰真亲,又念众生得乐,各有因缘,不独由我,若言我能与乐,则非不矜不伐之心,又念慈心与乐,俱是空怀,在彼众生,实不得乐,若以为实,即是颠倒。又念众生受苦,若有纤毫忧喜之生,即属障碍,难得解脱。我今欲清净善法,不应着意必固我之法,今当舍此执恋,即发净心,毫无憎爱,先取所亲之人,见其亦得定力,受不苦不乐之相,了了分明,乃至十世五道,莫不皆尔,是为舍无量也。




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